X
تبلیغات
بازی تراوین



پژوهشی بر نظریه های اسلامی و مکتب سرمایه داری

دئیسم  theismُ                                                                                                              (خدا غایبی)

  
پژوهشگر :  م-حیدر زاده
دانشجوی سال دوم رشته علوم اجتماعی
تربیت معلم بنت الهدی صدر فردوس



سال تحصیلی 84-83

مقدمه
دراین پژوهش ابتدا به معرفی اصطلاحی دئیسم  و سپس به بیان نظرات مکتب سرمایه داری دئیسم و در نهایت ضمن نقد آن به بیان نظر قرآن واندیشه های  متفکران و اندیشمندان اسلامی پرداخته ام باشد که با همه کاستی به چشم آید . ان شاء ا...

«دئیسم‏» و اصول نظام سرمایه‏دارى

واژه‏شناسى
در میان مکاتب مختلف فکرى که در مورد «خدا» وجود دارد، مى‏توان از الحاد، لاادریگرى، شکاکیت، دئیسم یا «خداشناسى طبیعى‏» و توحید، یاد کرد. واژه دئیسم (deism) در اصل با (theism) مترادف است. اولى از معادل یونانى کلمه خدا یعنى devs و دومى از معادل لاتین آن یعنى theos اخذ شده است.
اولین بار این واژه در کتاب «ساختار مسیحیت‏» از نظریه‏پرداز کالوینیسى، پیرویرت مورد استفاده قرار گرفت، وى دئیست را اینگونه تعریف مى‏نماید: «کسى که به خداوند به عنوان خالق بهشت و زمین معتقد است. اما منکر عیسى مسیح و تعالیم او مى‏باشد و هیچ‏گونه تلقى از دین وحیانى ندارد.» (1)
در واقع، دئیسم، جریان مذهبى مى‏باشد که تنها متکى به دلیل عقلى است و ارتباطات مابعدالطبیعى را مطرود مى‏داند و معتقد است که عقل انسان مى‏تواند بدون وحى و تعهد به مذهب، به وجود خداوند آگاهى و اذعان داشته باشد. جریان مزبور در قرن 17 و 18، به عنوان شکلى از حرکتهاى ضد ارتودکسى دینى، مبتنى بر عقل شناخته مى‏شد.
از دیگر مکاتب در باب خدا در غرب، «توحید» است، که تنها یک خداى متعال را قبول دارد که اطاعتى مطلق از انسان مى‏طلبد. این مفهوم در عهد عتیق این‏گونه مطرح شده است:
«اى اسرائیل بشنو! یهوه، خداى ما یهوه واحد است. پس یهوه، خداى خود را به تمامى جهان و تمامى قوت خود محبت نما.»
همان گونه که این عبارات تاریخ ساز نشان مى‏دهد درک و شناخت عبرانیان از خدا که در مسیحیت نیز ادامه یافت، اساسا توحیدى است.
زمینه‏هاى پیدایش و اندیشه های پیروان مکتب  دئیسم :
آشنایى مختصر با سه دوره «قرون وسطى‏»، «عصر رنسانس‏» و عصر عقل‏» براى بررسى و تحلیل روند پیدایش و رشد خداشناسى طبیعى لازم به نظر مى‏رسد.

مدرسیگرى و الهیات طبیعى
اروپاى قرون وسطا، یادآور اندیشه اسکولاستیک‏» یا «مدرسیگرى‏» مى‏باشد. مدرسیگرى متکى بر دو اصل است. یکى متون مسیحیت و دیگرى اندیشه یونان باستان که با عبور از تمدن اسلامى به غناى کامل رسیده بود. آنان در عرصه معرفت‏به خدا، هم «الهیات طبیعى‏» (عقلى) و هم الهیات وحیانى ( نقلى) را مطرح مى‏کردند. چنین تمایزى توسط فلسفه توماس آکویناس رونق بیشترى یافت. به اعتقاد وى الهیات وحیانى جاى گفت و گو ندارد ولى آن دیگرى را مى‏توان مورد چون و چرا قرار داد. اگر چه هدف اصلى در نظام حکمى - کلامى آکویناس از تمایز بین این دو الهیات آن بود که بعض احکام جزمى کلیسا مانند: تثلیث و تجسد که با عقل، قابل اثبات و حتى فهم نبود، هرگز مورد چون و چرا قرار نگیرد و بدون چون و چرا پذیرفته شود، ولى چنین شیوه‏اى عملا مؤثر نیفتاد. آنچه از این تمایز پدید آمد این بود که احکام دین را در معرض آزمون و بررسى قرار داد. در نتیجه برخى از دستورات دینى با توجه به زمینه تفکر و تجربه حسى در قرون بعدى نتوانست آن‏طور که باید در برابر دلایل جدید علمى - منطقى و آزمایشات نوین ایستادگى کند.
در فلسفه آکویناس، خداوند به عنوان پروردگار و مدبر همیشگى طبیعت، و نه صرفا آفریدگار و مبدع; تعریف مى‏شود. خداوند، اسباب گوناگونى براى برآوردن مشیت‏خویش داشته و از طریق علل طبیعى نیز مى‏تواند عمل کند، همچنین توسط فرشتگان و اجرام فلکى بر جهان، حکم مى‏راند و نیز با ظاهر ساختن معجزات در موارد خاص، مستقیما اراده خویش را اعمال و قدرت خویش را آشکار مى‏سازد. بنابراین نفوذ خداوند وقاهریت او بر طبیعت، عمیق وسیع و چندگانه است و در سطوح مختلف جریان دارد. وى وحى را نیز واجب مى‏دانست. زیرا مهمترین حقایق الهى یا الهیات هم چون تثلیث و تجسد قابل دسترس عقل نیست علاوه بر این، از آنجا که همه مردم، فیلسوف نبوده و حقایقى وجود دارد که به شیوه‏هاى سهل و ساده‏ترى غیر از طریق فلسفه هم چون وحى، قابل دستیابى عموم مى‏باشد، ضرورتى وجود ندارد که تنها به روش عقلى محصور شد.
در هر صورت فلسفه مزبور کمک شایانى در روى آوردن به عقل و الهیات طبیعى ( عقلى) داشت. اما هنوز الهیات طبیعى نسبت‏به الهیات وحیانى ( نقلى) در مرتبه ثانوى بود. با گذشت زمان، الهیات طبیعى ارتقاء رتبه یافته و هم رتبه الهیات وحیانى شد. گالیله با استدلال بر اینکه آیات کتاب مقدس و هم آیات طبیعت [که عقل یکى از آنها مى‏باشد] هر دو کلمة الله هستند، طبیعت و متن مقدس را هم تراز و رهنمون به خداوند دانست اما به نظر مى‏رسد که او پا را فراتر نهاد و معتقد شد که باید «متشابهات‏» یعنى کتاب مقدس را در پرتو «محکمات‏» و علم جدید، تفسیر نمود. این مبناى طبیعى و مستقل قائل شدن براى دین مى‏رفت که جاى برداشت اهل کتاب را از وحى بگیرد. ریشه چنین عقب‏نشینى را باید در نارسایى و ضعف تعالیم کلیسا جستجو نمود.
نارسایى تعالیم کلیسایى
اکنون به چند مورد خاص که در انعقاد زمینه‏هاى مناسب فکرى - اجتماعى نهضتهاى ضد کلیسایى; همچون خداپرستى طبیعى، تاثیر داشت، اشاره مى‏کنیم:
خدا، یک موجود «انسان‏نما»
اصل تجسد یا حلول لاهوت (خداوند) در ناسوت (عیسى مسیح) که از دستورات الهیات کلیسا شمرده شده و بر آن تاکید مى‏شد، «خداوند انسان‏نما» را در ذهنها ترسیم مى‏نمود. علاوه بر این، کلیسا درباره خداوند، آموخته‏هاى نامانوسى که با مقیاسهاى علمى سازگار نبود، ارائه کرد. فلاماریون در کتاب «خدا در فلسفه‏» مى‏گوید که چشم راستش تا چشم چپش هزار فرسخ فاصله‏دارد.
افراد از سنین کودکى تحت تاثیر چنین تعالیم مذهبى کلیسا قرار گرفته و خدا را با همین قالبهاى انسانى و مادى تلقى مى‏کردند. رد پاى چنین تاثیراتى را مى‏توان در افکار دانشمندانى همچون رابرت بویل (1627 - 1691) نیز مشاهده نمود. او با اینکه از خداپرستان معتقد بود و مى‏گفت اگر خداوند عنایت‏خودش را از جهان باز گیرد، عالم هستى فرو خواهد ریخت و امداد مستمر الهى را لازم مى‏دانست، اما در مورد تبیین رابطه جهان و آفریدگار متوسل به تمثیل مشهور خود یعنى «ساعت‏ساز لاهوتى‏» شد و خداوند را همچون ساعت‏سازى، که ساعت مشهور استراسبورگ را ساخته، مى‏دانست. البته مقصود او این بود که هیچ ساعتى ساخته بخت و اتفاق نیست، بلکه اثر صنعت هنرمندانه سازنده آن است. اما این تمثیل بود که تفسیرى از جهان همچون یک ماشین کامل، خودگردان و خودبسنده ارائه کرد که علل طبیعى آن مستقل از خداوند عمل مى‏کند.
چنین برداشتى که از تعالیم کلیسا سرچشمه مى‏گرفت‏با تصویر مکانیکى و ماشین‏وار طبیعت که گالیله خطوط اصلى آن را ترسیم کرده، قرین و همراه گشت و در نیمه دوم قرن هفدهم توسط اسحاق نیوتن و پیروانش توسعه و تفصیل کامل یافت. حاصل این تقارن، تصویرى از طبیعت‏بود که از ذرات خود استوار و قائم به ذات تشکیل شده است. مسلم است که با چنین نگرشى تنگ‏نظرانه نمى‏توان جائى براى خداوند و حتى روح انسان در آن یافت.
خداى «رخنه‏پوش‏»
برخى معتقدند که انگیزه گرایش انسان به خدا، جهل و نادانى او نسبت‏به عوامل ناشناخته طبیعت مى‏باشد. بنابراین، هر قدر علم بشر افزوده شود و بتواند علل طبیعى پدیده‏ها را کشف نماید، انگیزه براى طرح فرضیه‏اى به نام «خداى آفریدگار و پروردگار» کاهش مى‏یابد. بى‏مناسبت نیست که‏خداى حاصل از این تفکر را خداى «رخنه‏پوش‏» نامیده‏اند. زیرا تا آن زمان مطرح است که رخنه‏اى در عالم یافت‏شود که نتوان با علل طبیعى آن را توجیه و بر طرف نمود.
تصویرى که تعالیم کلیسا از تقابل علل طبیعى و ماوراى طبیعى در اذعان ترسیم نمود و اصرار آن بر انتساب پدیده‏ها تنها به علل ماوراى طبیعى و ناتوانى بیش از حد این نظریه، با پیشرفتهاى علمى دوران رنسانس مقارن گشت. بنابراین زمینه مناسب براى تبیین طبیعت‏خودکار در افکار اندیشمندانى چون لاپلاس فراهم آمد. پیش از وى نیوتن معتقد بود که هیچ گونه تبیین علمى براى مسیر گردش سیارات وجود ندارد. زیرا در نزد او «مدارهاى هم صفحه‏» با توجه به سرعت و جهت واحد سیارات با علل‏طبیعى توجیه‏ناپذیر بود. بنابراین چون نمى‏خواست نقش خداوند را به علت اولى محدود نماید، مى‏گفت: بى‏انتظامیهاى مستمرى در حرکت‏سیارات وجود دارد، که اگر خداوند گاه گاه دخالت و تصحیح نمى‏کرد، بر روى هم انباشته مى‏شد. علاوه بر این، خداوند نمى‏گذارد تا ستارگان بر اثر «جاذبه کرانش‏» بر هم بخورند و به روى یکدیگر افتند. اما اکنون لاپلاس کشف کرده بود که آن بى‏انتظامیها یا ناشى از رصدهاى غیر دقیق نیوتن است و یا انحراف مسیرهایى مى‏باشد که سرانجام یکدیگر را خنثى مى‏کنند. بنابراین او حرف پایانى را در مورد نقش خداوند در سیارات زد:
«من نیازى به آن فرضیه - دخالت مداوم خداوند- ندارم.»
اکنون با توجه به تصویر «خداى انسان‏نما» و «خداى رخنه‏پوش‏» که در اثر تعالیم کلیسا در اذهان مردم شکل گرفته بود، بهتر مى‏توان به گفته آگوست کنت درباره علت پیدایش خداپرستى طبیعى پى‏برد.
«علم، پدر طبیعت و کائنات را از شغل خود منفصل و او را به محل انزوا سوق داد و در حالى که از خدمات موقت او اظهار قدردانى کرد او را تا سرحد عظمتش هدایت نمود.»
«پدر خوب منفصل از خدمت‏»، تعبیر شایسته‏اى است که مى‏توان از خداى دئیسم نمود. خدایى که آفریدگار نظام احسن کنونى بوده، اما به دلیل کوتاهى دست او از هرگونه تصرف و اعمال نظر، بایسته سمت پروردگارى نمى‏باشد.
خداوند و سلب مسئولیت از «حاکمان‏»
یکى از عوامل عقبگرد مذهبى، ایجاد ناسازگارى و تضاد میان مذهب و یک نیاز طبیعى، توسط اولیاء آن مذهب مى‏باشد، به خصوص هنگامى که آن نیاز در سطح عمومى ظاهر شود. در پایان کلیسا در تعالیم خود نوعى پیوند تصنعى میان اعتقاد به خدا از یک طرف و سلب حقوق سیاسى افراد در جامعه و تثبیت‏حکومتهاى استبدادى از طرف دیگر برقرار کرده بودند. بگونه‏اى که مسئولیت در مقابل خداوند، مسئولیت‏حاکمان را در مقابل مردم به فراموشى مى‏سپرد. در این صورت است که عدالت همان مى‏گردد که حکمران انجام مى‏دهد و ظلم براى او مفهوم و معنا نخواهد داشت.
اشاعه چنین تفکرى براى برانگیختن عموم مردم و متحد کردن تشنگان آزادى بر ضد کلیسا و بلکه بر ضد دین و خدا که کلیسا تنها مدعى آن بود، کافى به نظر مى‏رسید.
انحطاط اخلاقى
اگر چه اکتشافات علمى دوره رنسانس زمینه مساعدى براى شکل‏گیرى سئوالات بسیارى در اذهان درباره تعلیمات کلیسا بوجود آورد، اما انحطاط اخلاقى کشیشان، لطمات بیشترى را بر پیکره این نهاد وارد کرد. توجه و علاقه کشیشان و راهبه‏ها به آمیزش جنسى و روابط نامشروع چندان شیوع یافت که حتى به خود پاپ نیز سرایت کرد. پاپ الکساندر ششم از خانوده ثروت‏مند و صاحب قدرت ایتالیایى، ولى بدنام «بورژیا» بود. او واتیکان را حرامسراى خود نمود و مملو از دختران و پسران کرد که براى سرگرمى جنسى فراهم آورده بود. او حتى از عمل به وظائف دینى هم اجتناب مى‏جست و مى‏گفت:
«حالا که خداوند، مقام پاپ بودن را به ما اعطاء کرده، پس باید از این موهبت کامیاب شویم.»
تناقض رفتارى ارباب کلیسا با تعالیمى که دعوت به رهبانیت و دورى از دنیا مى‏نمود، زمینه مساعدى براى خشم و طغیان و شورش مردم سامان مى‏داد.

اختلافات درون مذهبى
انحرافات اخلاقى ارباب کلیسا زمینه پیدایش اصلاح طلبان مذهبى همچون لوتر، زوینگلى، کالون را در عصر رنسانس آماده نمود. آئین آنان مبتنى بر بازگشت‏به ریشه‏هاى مسیحیت‏بود. حاصل اختلافات مزبور، جنگهاى متعدد میان کاتولیکها و پیروان مذهب نوپاى پروتستان بود. آنان در طى سى سال جنگ، هزاران روستا را از بین برده و مرتکب اعمال شقاوت‏آمیزى شدند که بعدها نتیجه آن را این گونه توصیف مى‏کند: «آخرین مسیحى همان کسى بود که بر صلیب مرد» زیرا دیگر نشانى از اخوت و مهربانى نبود.
در هر صورت تقارن نهضت اصلاح‏گران دینى چون لوتر و کالون با چنین عمل کرد وحشیانه‏اى که از طرف کلیسا صورت مى‏گرفت، این تفکر دینى قرون وسطا را که ایمان در درجه اول قبول حقائق وحى شده بر مبناى قبول و وثاقت کلیسا مى‏باشد، مورد تردید قرار داد و زمینه را براى توجه به بینشهاى صرفا فلسفى همچون «خداشناسى طبیعى‏» که ناهمگونى کامل با تعالیم مسیحیت داشت فراهم آورد.
اصول تفکر دئیسم
اگر چه نهضتهاى ضد کاتولیکى که پس از قرون وسطا شکل گرفت منحصر به مکتب دئیسم نبود، اما اهمیت تفکر مزبور را مى‏توان در تاثیر آن بر شکل‏گیرى اصول نظام سرمایه‏دارى پى‏گیرى نمود. پیش از پرداختن به بررسى چگونگى این تاثیر، شایسته است‏خلاصه‏اى از عقائد دئیسم را جهت مرور مطالب گذشته مورد توجه قرار داد.
موارد زیر را مى‏توان از اصول مکتب دئیسم برشمرد:
1- «خدا» به عنوان علت اولى، جهان را خلق‏کرد.
2- خداوند، قوانین غیرمتغیرى را خلق کرده است که اداره جهان توسط آن صورت مى‏گیرد.
3- خداوند به هیچ وجه در خلقت‏خود، نافذ مطلق نمى‏باشد. بلکه همچون ساعت‏سازى است که مافوق ساعتى است که آن را ساخته و به حرکت در آورده است. خداوند نیز مافوق خلقت‏خود و کاملا جدا و بیگانه از آن مى‏باشد.
4- وحى باید مطابق با عقل بوده و کاملا عقلانى باشد. چنین برداشتى در عمل منجر به انکار وحى و یا تفسیرهاى صرفا عقلانى از گزاره‏هاى کتاب مقدس گردید.
5- وظیفه اصلى و اساسى زندگى انسان در این جهان، تطبیق رفتارى خود با قوانین طبیعى که توسط خداوند خلق شده است، مى‏باشد.(2)

نظام طبیعى
محورى‏ترین موضوعى که مى‏تواند ارتباط منطقى را بین «مکتب دئیسم‏» و اصول نظام اقتصاد سرمایه‏دارى فراهم آورد، الگوى «نظام طبیعى‏» فیزیوکراتها مى‏باشد.
الف - فیزیوکراتها و الگوى نظام طبیعى
اشتیاق به تبیین همه شئون حیات انسانى با استفاده از عقل و موفقیتهاى چشم‏گیر این روش در حوزه علم که با اکتشافات نیوتن همراه بود، انتظار بى‏صبرانه‏اى را در مورد ظهور «نیوتن علوم اجتماعى‏« به وجود آورد. چنین قوانینى، شناخت جامعه و تنظیم فعالیتهاى انسانى بر طبق آن را میسر مى‏ساخت. فیزیوکراسى مولودى بود که مى‏توانست در عرصه اقتصاد چنین انتظارى را برآورده کند
یا طبیعت و [Kratos] با قدرت مى‏باشد. فیزیوکراتها اقتصاد را جزئى از نظام طبیعى و تابع قوانین آن مى‏دانستند. بدین ترتیب معتقد بودند که اعمال اقتصادى مانند اعمال فیزیکى به مجموعه‏اى از قوانین تغییرناپذیر طبیعى وابسته است. در واقع، سیستم آنها یک نوع «فیزیک اقتصادى‏» بود که بر این دیدگاه استوار مى‏باشد که قدرت قوانین طبیعى در اقتصاد عینا مثل قوانین طبیعى در فیزیک است. قوانین طبیعى از نظر فیزیوکراتها مطلق، جهان‏گیر و تغییرناپذیرند. امروزه نیز گاهى چنین مطلق‏نگرى در بین نظریه‏هاى اقتصادى به چشم مى‏خورد. اما اکثر نظریه‏پردازان غرب، معتقد به مطلق بودن هیچ یک از قوانین نیستند.
از آنجا که فیزیوکراتها قوانین طبیعى را به خداوند نسبت مى‏دادند، نه تنها آنها را منطقى و عقلایى مى‏دانستند بلکه به صورت بهترین قوانین آن را مطرح نموده و به صلاح جامعه مى‏دانستند. در اینجاست که نگرش خاص آنها در دامنه «هست‏ها» به دائره «بایدها» نفوذ کرده و قانون اخلاقى آنها را سامان مى‏دهد.
دکتر کنه در این باره مى‏گوید:
«بنابراین به نظر فیزیوکراتها نظام طبیعت ناشى از اتفاق و تصادف نیست، بلکه مولود اراده الهى است. پس شامل بهترین و مفیدترین قوانین براى راه و رستگارى بهتر است.» (3)
قوانین طبیعى، مرکز ثقل تاثیر فسلفه «دئیسم‏» بر افکار فیزیوکراتها مى‏باشد. براساس این فلسفه خدا منشا جهان هستى است. او عالم طبیعت را براساس قانون‏مندى‏هایى به وجود آورده است که به صورت خودکار عمل کرده و به حیات آن ادامه مى‏دهد. به همین خاطر، پس از خلقت نیازى به دخالت‏خداوند در امور عالم نمى‏باشد. به نظر فیزیوکراتها چنین قوانینى در سطح پدیده‏هاى اجتماعى نیز وجود دارند و آنها در «نظام طبیعى‏» به دنبال قوانینى هستند که بر رفتار اقتصادى افراد جامعه حاکم است. بنابراین نظام طبیعى در نظر آنان خواست‏خدا مى‏باشد و براى سعادت انسان‏ها مقدر شده است. اما اکنون باید دید آنها چگونه توانسته‏اند این نظام را شناسایى و درک کنند؟ به نظر فیزیوکراتها علامت و نشانه‏اى که بتوان توسط آن قوانین طبیعى را شناخت «بداهت و وضوح‏» مى‏باشد.این روش فیزیوکراتها در شناسایى قوانین طبیعى، متاثر از فلسفه دکارت مى‏باشد.
از قوانین طبیعى که فیزیوکراتها ادعاى کشف آن را داشتند، این عقیده بود که هر فرد راهى را که براى او سودمند است، خود به خود خواهد یافت و به طور طبیعى در پیش خواهد گرفت، بى آنکه احتیاج به قوه قهریه و سرنیزه‏اى باشد. این تعادل روانى که کلاسیکها از آن به «اصل لذت‏جویى‏» یاد نموده و مورد تاکید بیشترى قرار مى‏دهند، توسط دکتر کنه این‏گونه معرفى شده است:
«به دست آوردن حداکثر استفاده از طریق حداکثر کاهش در مخارج، این است‏حد کمال در روش اقتصادى و نیز همین است نظام طبیعى اجتماع. وقتى که هر کسى چنین کند، نظام مذکور به جاى اختلال به بهترین وجه مستقر خواهد شد.»
دومین عنصر از الگوى نظام طبیعى، قوانین اخلاقى مى‏باشد. در واقع فیزیوکراتها نیز پى‏برده بودند که اختیار مى‏تواند به عنوان تمایز اساسى بین «اجتماع مورچگان‏» و «جامعه انسانى‏» مطرح باشد. این عامل مى‏تواند در پیروى نکردن افراد از قوانین طبیعى که با ابزار بداهت، توسط فیزیوکراتها کشف مى‏شدند، مؤثر افتاده و در تحقق نظام طبیعى، اختلالى بوجود آید. اکنون باید تمهیداتى را در نظر مى‏گرفتند که توسط آن رفتار انسانها با قوانین طبیعى هم‏آهنگ مى‏شد. به همین خاطر فیزیوکراتها «قوانین اخلاقى‏» یا «تدوینى‏» را مد نظر قرار دادند. آنها معتقد بودند با توجه به این که قوانین طبیعى منتسب به خداوند بوده و بهترین قانونها است، قوانین موضوعى حقوقى نیز باید کاملا مطابق با قوانین طبیعى باشد. از نظر آنها هدف این است که قوانین اخلاقى (تدوینى) با قوانین طبیعى انطباق کامل داشته باشد. بنابراین نظامهاى اقتصادى نیز باید طورى تنظیم شود که فارغ از هر گونه مداخله دولت‏باشد، تا بتواند بر قوانین طبیعى منطبق گردد. (3)
نظام سرمایه‏دارى و فلسفه «دئیسم‏»
مى‏توان تاثیرپذیرى «اصول نظام اقتصاد سرمایه‏دارى‏» از فلسفه دئیسم را با یک واسطه یعنى تاثیرپذیرى این اصول از نظریه «نظام طبیعى‏» جست و جو نمود.
دانستیم که لیبرالیسم اقتصادى مبتنى بر دو اصل «اصالت فرد» و «آزادى فردى‏» مى‏باشد. حال باید دید که الگوى «نظام طبیعى‏» چگونه مى‏تواند تامین کننده این دو اصل باشد؟ اصل «لذت جویى‏» که توسط دکتر کنه به عنوان یکى از قوانین طبیعى معرفى شده مى‏تواند نشانگر اعتقاد فیزیوکراتها به «اصالت فرد» باشد. علاوه بر این هم‏سویى کامل منافع فرد و عموم آن طور که «آدام اسمیت‏» بر آن صراحت داشت، این گونه مى‏طلبد که منافع فرد در هر صورت ترجیح بر منافع عمومى داشته باشد. پس ثمره حقیقى بودن فرد در برابر اعتبارى بودن اجتماع که مبناى «اصالت فرد» بود، در اصل «لذت‏جویى‏» دکتر «کنه‏» متبلور گردید. از سوى دیگر اکنون که تمناى تمتع بیشتر و تعقیب مزایاى فزونتر جنبشى دایمى براى کسب رفاه بیشتر به وجود مى‏آورد، سودمندترین راه این است که به افراد «آزادى عمل‏» داده شود تا به دنبال منافع خود بروند. بنابراین الگوى «نظام طبیعى‏» اقتضا مى‏کند که «آزادى فردى‏» یعنى دومین عنصر لیبرالیسم اقتصادى برآورده گردد. سپس مى‏توان این گونه ادعا کرد:
«استدلال فیزیوکراتها به «اصالت فرد» منتهى مى‏شود. آنها به فلسفه «لیبرالیسم اقتصادى‏» معتقد بودند و تاکید مى‏کردند که جامعه باید کاملا آزاد باشد تا هر فرد بتواند براساس منافعى که دارد، اهداف خود را دنبال کند.»
حال که با توجه به «لیبرالیسم فردى‏» منافع جامعه قابل حصولات و به همین خاطر باید «آزادى‏فردى‏» به طور کامل رعایت‏شود، چه لزومى به مداخله دولت دراموراقتصادى‏مى‏باشد؟ این‏گونه است که مى‏توان ریشه اصل «عدم مداخله دولت‏» را که نظام اقتصاد سرمایه‏دارى بر آن پافشارى زیادى دارد، در نظریه الگوى «نظام طبیعى‏» جست و جو نمود. همان‏طور که قوانین طبیعى، نظام طبیعى را از مداخله خارج بى‏نیاز مى‏سازد، قوانین اجتماعى نیز باید طورى تنظیم شود که مداخله دولت را در امور اقتصادى نفى کند. بنابراین «نداى طبیعت‏» آدمیان را به آن چه سودمندتر است، هدایت مى‏نماید و در جست‏وجوى خیر و صلاح، ضرورتى به الزام و اجبار ندارد. پس نتیجه منطقى معتقدات فیزیوکراتها على‏القاعده مى‏بایست نفى هر قانون‏گذارى، نفى هر نوع قدرت و در یک کلام حذف صریح دولت در عرصه اقتصاد باشد.
«آزادى فردى‏» سامان دهنده یکى دیگر از اصول اقتصاد سرمایه‏دارى یعنى «رقابت‏» مى‏باشد. در واقع رقابت در بستر تامین «آزادى فردى‏» تحقق مى‏یابد. بنابراین ریشه در لیبرالیسم دارد و جداى از آن نمى‏باشد. تنها دلیلى که باعث‏شده است‏به عنوان اصلى جدا مطرح گردد، مباحث اقتصادى مربوط به بازار رقابت کامل است که در نظام اقتصاد سرمایه‏دارى مورد تاکید قرار گرفته است.
الگوى «نظام طبیعى‏» که در صدد تبیین خودکار بودن پدیده‏هاى اجتماع بشرى و بى‏نیازى آنها از خارج براى ایجاد تعادل بوده و خودکار بودن آن را ترسیم مى‏نماید، مقدمه بسیار مناسبى براى طرح یکى دیگر از اصول نظام اقتصاد سرمایه‏دارى یعنى «تعادل اقتصادى خودکار» مى‏باشد.
ادام اسمیت عقیده دارد :«جهان به خودى خود پیش مى‏رود و در تشکیل و تنظیمش نیازى به مداخله هیچ اراده جمعى پیش‏بینى کننده و خردمندانه هیچ نوع هم داستانى قبلى افراد بشر نیست.»
چنانکه ملاحظه مى‏شود، ویژگى مزبور مبتنى بر اندیشه‏هاى دئیستى است که از خدا تصویرى هم‏چون «ساعت‏ساز لاهوتى‏» را ارائه مى‏کند. بنابراین ملاحظه شد اصول نظام اقتصاد سرمایه‏دارى از تاثیر عمیق «فلسفه دئیسم‏» بر مکاتب فیزیوکراتیسم و کلاسیک ، بى‏بهره نماند. (2)
رابطه دئیسم و منابع قرآنی:
تلاش پیشین درصد تبیین جایگاه واقعى دئیسم و تاثیرپذیرى اصول نظام اقتصاد سرمایه‏دارى از آن بود. اگر چه پیمودن این طریق قسمت عمده‏اى از مطالب را به خود اختصاص داد، اما سعى شد که به طور ضمنى حاوى نقد و ارزیابى این مکتب نیز باشد. تحلیل عقاید دئیسم را باید در مباحث مربوط به توحید افعالى و ادله اثبات توحید در خالقیت و ربوبیت جستجو کرده و بطلان فلسفه آن را با تعمق در دیدگاه صدرایى در جمع بین علت مادى و علت فاعلى از طریق نظریه «وجود رابطى و فقرى‏» و تبیین صحیح قاعده «لامؤثر فى الوجود الا الله‏» مورد دقت قرارداد. اما دستیابى به این تحلیل به بیان مقدماتى نیاز دارد که از حوصله این نوشتار خارج است.
کوتاهى توان مادر تبیین فلسفى در این مقوله، نقد و ارزیابى این مکتب را موکول به روش‏کلام - نقلى مى‏کند. از سوى دیگر در منابع قرآنى - روایى نیز مضامین همچون «هو الاول و الآخر و الظاهر و الباطن و هو بکل شى‏ء علیم‏» (حدید - 3) و «داخل فى الاشیاء لا بالممازجة و خارج عنها لا بالمفارقه‏» وجود دارد که دستیابى به قله معرفت آن نیز در این مقوله میسر نیست.
این منابع هم چنین مملو از مواردى چون «ما رمیت اذ رمیت و لکن الله رمى‏» (انفال - 17) مى‏باشد که از مصادیق بارز صراحت‏به مداخله خداوند در امور طبیعت و انسان است. استقراء این مصادیق نیز مى‏توانست‏به عنوان یک روش براى اثبات تباین دئیسم و التزام به تاثیرات آن در بخشهاى مختلف علوم و اعتقادات اسلامى مورد توجه قرار گیرد. اما در اینجا براى نقد و ارزیابى مباحث پیشین، پس از گذرى اجمالى بر تاریخچه اندیشه «آفریدگار و نه پروردگار» با توجه به قرآن کریم، به معرفى بعض مبانى اعتقادى پرداخته مى‏شود که زمینه‏هاى دخالت پروردگار را در امور دنیا تبیین مى‏نماید. بنابراین با تثبیت چنین مبانى، تباین بین آنها در مکتب دئیسم و تاثیرات ناشى از آن براى معتقدین به تعالیم اسلامى آشکار مى‏گردد. (4)
شهید مطهری وخداشناسى طبیعى در قرآن :
 دئیسم مکتبی است که به خدا غایبی معتقد است و دست خدا را بعد از خلقت بسته می داندمانند یهودیان صدر اسلام  . در این باره مواردی از قرآن و نظر متفکران اسلامی شاهد مثال آورده شد تا رد این  نظریه اثبات شود .
به نظر مى‏رسد چنان که در گذشته مطرح شد اندیشه خداى «آفریدگار و نه پروردگار» در ادیان گذشته به این شکل مطرح نباشد، معذلک قرآن کریم، اشاره به عقیده‏اى مى‏نماید که ثمره آن با آنچه اندیشه مزبور دنبال مى‏کند( یعنى قطع دخالت‏هاى خداوند در امور دنیا)بى‏شبهات نباشد. فرازهاى ابتدایى آیه 64 سوره مائده به تبیین چنین گمانى مى‏پردازد:
«و قالت الیهود ید الله مغلولة غلت ایدیهم و لعنوا بما قالوا بل یداه مبسوطتان ینفق کیف یشاء...» «و یهود گفتند:د ست‏خدا بسته است - و دیگر نمى‏تواند تغییرى در خلقت‏بدهد، به واسطه این گفتار - دست آنها بسته شد و به لعن خدا گرفتار گردیدند. بلکه دو دست‏خدا گشاده است و هرگونه بخواهد انفاق مى‏کند...».
مراد از «دست‏خدا» چنان که روایات به آن اشاره دارند، قدرت و تصرف خداوند مى‏باشد. در کیفیت‏شان نزول آیه مزبور نظریه‏هاى متفاوتى مطرح است. اما در هر صورت مى‏توان گفت که یهود در صدد تبیین این نظریه بوده که خداوند پس از خلقت، قدرت تصرف نداشته و دیگر قادر به مداخله نمى‏باشد. ریشه این نظریه را باید در اعتقادات آنان درباره تضاد و قدر و سرنوشت و تفویض جستجو  نمود. تفسیر نمونه با تمسک به روایات در این رابطه مى‏گوید:
«آنان معتقد بودند که در آغاز خلقت‏خداوند همه چیز را معین کرده و آنچه باید انجام بگیرد، انجام گرفته است و حتى خود او هم عملا نمیتواند تغییرى در آن ایجاد کند.» (4)
صاحب تفسیرالمیزان، انصاف خداوند به چنین نسبت‏هاى ناروایى را از جانب یهود با توجه به پیشینه‏اى که آنها در نسبت دادن بعض صفات نقص به پروردگار داشته‏اند، بعید نمى‏داند. اگر چه این نسبت‏ها با اصول عقاید ادیان توحیدى سازگارى ندارد ولى امیال دنیوى و سیاسى مى‏تواند انگیزه بسیار قوى جهت چنین انتصاب‏هایى باشد.شیخ صدوق در کتاب توحید روایتى را از امام صادق(ع) نقل مى‏نماید که به تبیین این نظریه یهود پرداخته است. (5)
«... قالوا قد فرغ من الامر فلا یزید و لاینقص قال الله جل جلاله تکذیبا لقولهم غلت ایدیهم و لعنوا بما قالوا بل یداه مبسوطتان ینفق کیف یشاء. الم تسمع ان الله تعالى یقول «یمحو الله ما یشاء و یثبت و عنده ام الکتاب.» «آنان (یهود) مى‏گفتند که خداوند از امر (خلقت و آفرینش) آسوده بال گشته و افزایش و یا کاهش در آن نمى‏دهد. خداوند در این آیه شریفه جهت تکذیب این ادعا فرمود: بلکه در دست او (در تصرف) باز (و توانا) بوده و به هر که بخواهد (روزى) مى‏دهد. آیا نشنیده‏اید که خداوند (جهت تایید همین مطالب در قرآن) فرموده: «او هر چه را بخواهد محو و نابود کند و یا به آن وجود بخشد و «ام الکتاب‏» در نزد اوست‏».(5)
شهید مطهرى درباره این تفکر و عمق تاثیر آن براندیشه متکلمین اسلامى چنین بیان مى‏کند:
«خلقت امرآنى نیست‏بلکه جهان طبیعى دائما در حال خلق شدن است و دائما در حال حدوث است. قطع رابطه طبیعت از خدا تفکرى یهودى است که هر وقت مى‏خواهد از خلقت عالم بحث کند، دنبال (آن) اول مى‏رود و وقتى هم که خلق شد دیگر ارتباطى با خالقش ندارد. این فکر یهودى تدریجا شیوع پیدا کرد و همه جا را گرفته و متاسفانه غالبا متکلمین اسلامى هم تحت تاثیر همین فکر یهودى قرار گرفتند.» (6)
اکنون لازم است‏به بعض مبانى اعتقادى که زمینه‏هاى دخالت پروردگار را در امور دنیا از دیدگاه قرآن و روایات تبیین مى‏نماید، مختصراً پرداخته شود:
الف - بداء
«بداء» در لغت‏به معناى ظاهر شدن، هویدا شدن، پیدا شدن راى دیگر در کارى یا امرى مى‏باشد. اما در اصطلاح این است که در برنامه قضاء و قدرالهى تجدید نظر رخ بدهد. البته آن چه که بیشتر مورد توجه است این مى‏باشد که آیا خداوند براى تاریخ بشر، صورت قطعى معین کرده است؟ یکى از اعتقاداتى که اختصاص به مذهب شیعه اثناعشریه دارد این است که این صورت قابل تغییر است. علاوه بر اینکه خداوند، قدرت تبدیل قضا و قدر را دارد، اراده و افعال و اعمال انسانى نیز سبب تغییراتى در قضا و قدر مى‏گردد قرآن کریم از مسئله ابداء به صورت زیر یاد مى‏کند:
«یمحو الله ما یشاء و یثبت و عنده ام الکتاب‏» «خداوند آن چه را بخواهد مى‏زداید یا مى‏نگارد، و ام الکتاب نزد اوست‏».
روایاتى که درباره آیه 64 سوره مائده نقل شده است‏به این صورت به مسئله بداء صراحت دارد:
«قالو اقد فرغ الله من الامر لایحدث الله و غیر ماقدره فى التقدیر الاول فرد الله علیهم فقال: بل یداه مبسوطتان ینفق کیف یشاء اتى یقدم و یؤخر و یزید و ینقص و له البداء و المشیة.» «آنان (یهود) مى‏گفتند: خداوند از امر (خلقت و آفرینش) آسوده بال گشته و افزایش و یا کاهش در آن نمى‏دهد.»
خداوند در این آیه شریفه جهت تکذیب این ادعا فرمود: بلکه دو دست او (در تصرف) باز (و توانا) بوده و به هر که بخواهد انفاق مى‏نماید. یعنى آن را مقدم و یا مؤخر و یا زیاد و کم گرداند و براى او «بداء» و «مشیت‏» است.»
«نظام احسن‏» و خداشناسى طبیعى
همان‏طور که گذشت‏یکى از استدلالهایى که طرفداران «خداشناسى طبیعى‏» از جمله لایپ نیتز به آن تمسک مى‏جستند این بود: در صورت پذیرفتن مداخله خداوند، او «رخنه‏یاب کیهان‏» مى‏شود. چه لزومى دارد که طبیعت را مملو از کاستى تصور نمود که نیازمند رخنه‏یاب باشد؟ بلکه طبیعت موجود کاملى است که اگر رخنه‏اى در آن مشاهده مى‏شود به جهت نقص علمى بشر است و پس از پیشرفتهاى علمى علت تمامى آن موارد کشف مى‏گردد. چنین بینشى، چنان که فیزیوکراتها در تفسیر الگوى «نظام طبیعى‏» و مطلوبیت آن صراحت نموده‏اند، مبتنى بر نظریه «نظام احسن‏» مى‏باشد.
لایپ نیتز در میان حکماى اروپا، بحث گسترده‏اى در این باره دارد. از نظر وى، حکمت‏بالغه الهى که همراه با خیر نامتناهى است، مى‏طلبد که از بین عوالم ممکن، آن چه را که احسن و اکمل است‏بیافریند. بنابراین در این عالم نیز که بهترین عوالم ممکن است، همه چیز را بهترین وجه آفریده شده است. بنابراین جاى این شبهه باقى است که با پذیرش نظام احسن، مسئله انواع مداخلات خداوند در نظام هستى و همچنین دخالت آدمى در سرنوشت‏خود که از اعتقاد به بداء سرچشمه مى‏گیرد چگونه قابل توجیه است؟
پاسخ: بر فرض قبول احسن بودن نظام کنونى، موجودات عالم بر دو گونه‏اند:
مجردات و مادیات. در قسم اول تنها یک نوع حاص از وجود مطرح مى‏باشد. اما درباره مادیات هر ماده طبیعى هزارها «اگر» را به همراه دارد، یعنى اگر مواجه با سلسله خاصى از علل شود پدیده خاصى رخ خواهد داد و اگر با سلسله دیگرى مواجه شود، اتفاق دیگرى شکل خواهد گرفت. بنابراین قضا و قدر حتمى تنها درباره مجردات قابل طرح است. زیرا با بیش از یک سلسله علل سر و کار ندارد. اما در مورد مادیات که حتى مادیون نیز در وجود آن شک ندارند، امکان هزاران حالت وجود دارد و تابع قانون حرکت است. پس درباره آنها باید قضا و قدر غیرحتمى را مطرح نمود.
در نتیجه با فرض قبول نظام احسن از آنجا که نمى‏توان وجود مادیات و خصلت تغییرپذیرى و قابلیت انعطاف آنها را برابر سلسله عللهاى مختلف انکار نمود، تصویر امکن منطقى مداخله‏هایى توسط خداوند (و یا انسان) قابل بررسى مى‏باشد.
ب - امدادهاى غیبى :یکى دیگر از مباحث اعتقادى که زمینه بروز دخالت پروردگار را تبیین مى‏نماید، «امدادهاى غیبى‏» مى‏باشد. قرآن کریم دو تصویر کلى براى امدادهاى غیبى مطرح مى‏نماید:
امدادهایى که به صورت فراهم شدن شرائط موفقیت است.
«یا ایها الذین آمنوا ان تنصروا الله ینصرکم و یثبت اقدامکم‏» اى اهل ایمان! شما اگر خدا را یارى کنید خدا هم شما را - همه جا - یارى کند و - در جنگها فاتح سازد و برحوداث - ثابت قدم گرداند.»
«و الذین جاهدوا فینا لنهدینهم سبلنا و ان الله لمع المحسنین‏» «و آنان که در راه ما - به جان و مال - جهد و کوشش کردند، محققا آنها را به راه خویش هدایت مى‏کنیم و همیشه خدا یار نیکوکاران است.»
البته باید دانست که این گونه الطاف غیبى به گزاف و رایگان حاصل نمى‏شود و چنان که دو آیه مزبور بر آن گواهى مى‏دهد، منوط بر ایمان و تلاش و سعى افراد است. بنابراین با تصویرى که آدام اسمیت از «دست نامرئى یا غیبى‏» خود مطرح مى‏نماید که براى اختیار آدمى در آن نقشى را ترسیم نمى‏کند، فاصله فراوانى دارد. امدادهاى غیبى چنان که گاهى نسبت‏به فرد صورت مى‏گیرد، گاهى نیز در مورد اجتماع مطرح گردیده است:
«و نرید ان نمن على الذین استضعفوا فى الارض و نجعلهم ائمة و نجعلهم الوارثین‏» «و ما اراده کردیم که بر آن طائفه ضعیف در زمین منت‏گذارده و آنها را پیشوایان خلق قرار دهیم و وارث - ملک و جاه ظالمان - گردانیم.»
یکى از امدادهاى غیبى که به اجتماع نظر دارد و از سنخ هدایت مى‏باشد، ارسال پیامبران و الهام وحى به آنان است و این با آنچه که خداشناسى طبیعى به دنبال آن بود ناسازگارى کامل دارد:
«وقتى مشخص شود که دین طبیعى، دین حقیقى، عمومى و جاودانى است، بنابراین معلوم مى‏شود که هر دین وقتى واقعا دین است و فقط تا اندازه‏اى دین است که با ماهیت دین طبیعى که شرح داده شد یکى باشد، کمتر نمى‏تواند باشد زیرا در غیر این صورت خلاء پیدا خواهد کرد، بیشتر هم مجاز نیست‏باشد چه در غیر این صورت خودکامه خواهد بود، زیرا چیزهاى غیر ضرورى را مطرح مى‏کند. بنابراین دین طبیعى نه مى‏تواند به وسیله وحى از خارج فزونى یابد و نه نقصان پیدا کند.»
امدادهاى غیبى از نوع الهامات، انحصار در وحى ندارد، زیرا به نظر دانشمندان علاوه بر راههاى تجربه و قیاس و استدلال، براى حصول علم راه دیگرى وجود دارد. شاید اغلب اکتشافات بزرگ از نوعى بوده که ناگهان در روح و مغز دانشمندان جهیده و روشن شده است.
الکسیس کارل در این باره چنین مى‏گوید:
«به یقین اکتشافات علمى تنها محصول و اثر فکر آدمى نیست. نوابغ علاوه بر نیروى مطالعه و درک قضایا، از خصائص دیگرى چون اشراق و تصور خلاقه برخوردارند»
«معجزه‏» نیز یکى دیگر از امدادهاى غیبى است که همه ادیان الهى به آن اصرار داشته‏اند. مکتب دئیسم به دلیل نفى دخالت‏خداوند پس از خلقت، در مورد معجزات که یکى از عقائد مهم ادیان الهى است در این باره به توجیهات طبیعى پناه مى‏برد. ایان باربور در این باره چنین مى‏گوید:
«نظر ما بر این است که نظرگاه غالب امروز، یک باز نمون طبیعى (دئیستى) از خداوند و طبیعت را با شناخت اگزیستانسیالیستى از عمل خداوند در حوزه هویت انسانى جمع مى‏کند. به عنوان نمونه، نجات بین‏اسرائل را از راه، بحر احمر در نظر آورید. امروزه بر طبق رایج‏ترین تفسیر این عمل یک معجزه ماوراء الطبیعى نبود، بلکه یک تندباد شرقى (سفرخروج، باب 14 آیه 21) بوده که مى‏تواند به سادگى به عنوان یک پدیده طبیعى تبیین شود، ولى پدیده‏اى است که بنى‏اسرائیل، همچون عمل خداوند تفسیر کرده است.»(6)
ج - انواع رابطه خدا با جهان هستى
یکى دیگر از مباحث قرآنى که دخالت پروردگار را در امور هستى تصویر مى‏نماید، انواع روابط خداوند با جهان هستى مى‏باشد. در اینجا به جهت اختصار باستناد به آیات قرآنى تنها به بعضى موارد مهم آن اشاره مى‏شود:
رابطه قیومیت
قیوم موجودى است که قائم به خود بود، و همه موجودات، وابسته به او هستند. با این بیان جهان آفرینش که ممکن الوجود است، قائم به خداوند مى‏باشد، چرا که او واجب الوجود است و نیازمندى ممکن به واجب از ضروریات عقلیه است. در رابطه قیومى، تنها این مساله مطرح نیست که موجودات جهان در حدوث خود به مبدا خویش نیازمندند. بلکه کل آفرینش در بقاى خود نیز وابسته و متکى به او است، زیرا سایه تابع بى قید و شرط صاحب سایه است. سایه به حدوث صاحب آن، حادث مى‏شود و به بقاى او باقى مى‏ماند. قرآن کریم در آیات بسیارى به رابطه قیومیت اشاره مى‏کند.
«لا اله الا هو الحى القیوم‏» «اوست‏خدا، جز او خدایى نیست. او زنده و قیوم است.»
«قال ربنا الذى اعطى کل شى‏ء خلقه ثم هدى‏» «موسى) گفت: پروردگار من کسى است که به هر موجودى، آفرینش (مناسبش) را داد و سپس هدایتش نمود.»
براى آنکه از تداوم فیض از عالم ربوبى به جهان هستى ترسیم نیکویى صورت گیرد مى‏توان از تشبیه زیر استفاده کرد. فرض کنید از دستگاه اصلى مولد برق، به وسیله کابلها و سیمها، جریان الکتریکى برق وارد دستگاههاى صنعتى و ابزار آلات الکتریکى شود. اگر یک لحظه جریان برق از آن مولد اصلى قطع شود، هیچ یک از دستگاههاى الکتریکى، قدرت فعالیت نخواهند داشت.(2)
منشا یک انحراف
چنان که گذشت‏یکى از روشهاى رایج در علوم که پس از قرون وسطا بیشتر مورد توجه قرار گرفته است، روش قیاس ( تمثیل) مى‏باشد. تمثیل‏هایى همچون «ساعت‏ساز لاهوتى‏» توسط رابرت بویل و یا «دست راهنما» توسط هوچسن و «دست نامرئى‏» از موارد بارز استفاده از این روش مى‏باشد. اما باید دید که روش مزبور داراى چه کاستى مى‏باشد و چگونه تمثیل «ساعت‏ساز لاهوتى‏» مبتلا به انحرافى گردید که بهترین زمینه را براى تبیین خداشناسى طبیعى و عدم مداخله پروردگار ارائه مى‏کند. ایان باربور درباره کیفیت این انحراف چنین مى‏گوید:
«بویل، همانند دکارت، بر آن بود که «اگر نازى کند از هم فرو ریزند قالبها» یعنى اگر قادر متعال حمایت و عنایت‏خودش را از جهان باز گیرد، عالم هستى فرو خواهد ریخت و مى‏گفت امداد مستمر الهى لازم است، زیرا قانون یک قدرت واقعى نیست، بلکه فقط الگویى براى انتظام بخشیدن است. ولى تمثیل ساعت‏بود که تفسیرى از جهان همچون یک ماشین کامل، خود گردان [ خودمختار] و خود بسنده به دست داد، که علل طبیعى‏اش مستقل از خداوند عمل مى‏کند. «حفظ الهى‏» که ابتدا امداد و عنایت فعال او شمرده مى‏شد، رفته رفته به سکوت برگزار شد و سپس فراموش گردید. البته کرارا به تسلط و تدبیر خداوند اشاره مى‏شد، ولى تفسیرى که از این دو کلمه مى‏کردند آن را فقط به عمل اولیه آفرینش منطبق مى‏ساخت‏»
چنان که ملاحظه مى‏شود تاثیر یک تمثیل نارسا بر پیش برد یک نظریه کاملا مشهود است. باید توجه داشت که تمثیل به دو گونه قابل بهره‏بردارى مى‏باشد. تمثیل مى‏تواند به عنوان یک برهان و حجت ارائه گردد. در این صورت حکمى از یک مورد جزئى به مورد جزئى دیگر سرایت مى‏کند. البته چنین برهانى نیاز به شرائطى دارد که مهمترین آن تشخیص جهت‏شباهت و اثبات رابطه علت و معمولى بین دو جهت مزبور و حکم مورد نظر مى‏باشد.
تمثیل مى‏تواند زبان‏گویا و ساده اجراى گزاره‏اى باشد که توسط ادله دیگر ثابت‏شده است ولى فهم آن براى عموم دشوار است.
در این صورت مهمترین عاملى که از انحراف یک تمثیل در طول زمان جلوگیرى مى‏کند درجه گویایى رابطه دو جزء تمثیل در تبیین گزاره مورد نظر مى‏باشد. چنان که مشاهده شد، تمثیل «ساعت‏ساز لاهوتى‏» مبتلا به ابهامى بود که از ظهور تصور «ساعت‏» در تداعى «خودکار بودن آن‏» سرچشمه مى‏گرفت. به نظر مى‏رسد که تمثیل «چرخ نخ ریسى‏» که در بعض متون اسلامى درباره اثبات صانع به آن اشاره شده است، بسیار گویاتر در این باره باشد.
رابطه ربوبیت
کلمه «رب‏» به معناى تدبیر کننده و تربیت کننده است. این کلمه، حدود هزار بار در قرآن کریم مطرح شده که نشان‏گر اهمیت چنین ارتباطى است. براساس این ارتباط، خداوند مدبر جهان هستى است. نظم و هماهنگى جهان و تعادل وجودى همه موجودات و هدفدارى همه اجزاى آن، نشانگر حاکمیت تدبیر ربوبى او بر عالم آفرینش است.
«یدبر الامر من السماء الى الارض‏» «او امر عالم را - به نظام احسن و اکمل - از آسمان تا زمین تدبیر مى‏کند.»
استفاده از واژه «یدبر» که فعل مضارع بوده و دلالت‏بر استمرار مى‏نماید، علاوه بر اثبات این نوع ارتباط، تداوم تدبیر ربوبى را نیز تصریح مى‏نماید. در مورد رابطه خداوند با جهان هستى به دو رابطه مذکور بسنده مى‏شده و از تبیین روابطى همچون، مالکیت، حفظ مانند آن; به خصوص رابطه رزاقیت که ارتباط تنگاتنگى با پدیده‏هاى اقتصادى داشته و روایاتى را مى‏توان یافت که به گونه‏هاى مختلف دخالتهاى عوامل ماوراى طبیعى را در امور اقتصادى از جمله «تسعیر» یا «قیمت‏گذارى‏» مورد تاکید قرار داده است; جهت اختصار خوددارى مى‏گردد.
خداشناسى طبیعى و انسان:مى‏توان گفت که مهمترین بخش از یک جهان‏بینى مربوط به مطالبى است که به تبیین رابطه خدا و انسان و نیز طبعیت و انسان مى‏پردازد. زیرا مبانى یکى از مباحث عمده در رابطه با انسان( جبر و اختیار) در این بخش از جهان بینى شکل مى‏گیرد.
- خدا و انسان
تصویرى که دئیسم از خداى «آفریدگار و نه پروردگار» ارائه کرد، در صدد قطع مداخله خداوند پس از خلقت‏بود. این امر اختصاص به رابطه خدا و طبیعت مادى نداشت‏بلکه انسان نیز که جزئى از طبیعت مادى در نظر گرفته شده، از این جدایى بى‏بهره نبوده و هرگونه مداخله‏اى (تکوینى یا وحیانى) از طرف خداوند در سرنوشت‏بشر مردود تلقى گردیده است. قبول عدم تاثیر خداوند در سرنوشت انسان زمینه این سئوال را به وجود مى‏آورد که چگونه خدایى را محبت ورزید و پرستش نمود که هیچ اثرى بر زندگى بشر ندارد. ایان باربور این ضعف دئیسم را این گونه بیان مى‏کند:
«بى‏رونقى خداپرستى طبیعى را مى‏توان در درجه اول به ضعف ذاتى خویش نسبت داد. «مهندس ملکى‏» که ماشین جهان را به راه‏انداخته و آن را به امان خود رها کرده است، مهجور و بى تشخص مى‏نمود با خدایى نبود که پروایى به انسان یا عملا ارتباط و اتصالى با او داشته باشد. یا «موجود»ى که شنونده دعا و قبله نیایش باشد. عجبى نیست که چنین بى عملى که اعتنا و ارتباطى با زندگى روزمره بشرى ندارد، تبدیل به فرضیه‏اى در باب اصل و منشا جهان یا لقلقه لسانى شود که مى‏بایست‏به کلى و بزودى ترک تعلق از او کرد. خداپرستى طبیعى بیش از آن انتزاعى و اصالت عقلى بود که بتواند مقبول طبع مردم عادى شود.»
چنین جبرگرایى در عقائد فیزیوکراتها از طریق الگوى نظام طبیعى سرایت مى‏نماید، به گونه‏اى که هکتوردنیس در تاریخ مذاهب اقتصاد خود مى‏گوید:
«مراد فیزیوکراتها از نظام طبیعى این است که اجتماعات بشر نیز مانند جهان طبیعت‏یا ارگانیسم موجودات زنده تابع قوانین و نوامیس طبیعى است.»
اما چنان که گفته شد آنها براى نظام طبیعى دو عنصر را مطرح مى‏نمودند. دومین عنصر آن یعنى قوانین اخلاقى مى‏توانست نشان‏گر توجه آنان به عامل اختیار در انسان باشد. به همین خاطر عده‏اى، فیزیوکراتها را از معتقدین به جبر نمى‏دانند. اما باید گرفت که تاکید فراوان آنان به لزوم پیروى کامل قوانین اخلاقى از قوانین طبیعى و نیز نگرش خاص آنان در عرصه سیاست و اصرار شدید بر استبداد فیزیوکراسى، بى شباهت‏با جبرگرایى نیست. به هر صورت، اگر چه جبرگرایى در مکتب فیزیوکراسى کم رنگ جلوه‏گر شد، اما در دیدگاه کلاسیکها وضوح کامل خود را آشکار نمود. شارل زید و شارل ژیست در تاریخ عقاید اقتصادى خود درباره مقایسه این دو چنین مى‏گوید:
«بسیار جالب است که اندیشه این نظام را با نظریه فیزیوکراتها راجع به نظام طبیعى و اساسى اجتماعات مقایسه نمائیم. در نظر اینان نظام طبیعى سبک و اسلوب و یا کمال مطلوبى است که با نبوغ فکرى کشف گردیده و به وسیله حکومتى مستبد و روشنفکر باید به موقع اجرا گذارده شود. در نظر اسمیت‏بر عکس، نظام اقتصادى واقعیتى است «خودآ» و «خودساز» که به وجود آوردنى نیست‏خود به خود به وجود مى‏آید و از هم اکنون موجود است.» (2)





منابع مورد استفاده :
1-دانشنامه سیاسی  - پنج شنبه 14 اسفند 82 - اینترنت
2-اصول سرمایه داری و مکتب دئیسم – مجله فصلنامه کتاب نقد شماره 11 – اینترنت
3- نظرات غرب شناسی دکتر عباسی – لیست جلسات ( دئیسم ) اینترنت
4 –قرآن کریم و تفاسیر نمونه و المیزان – سوره مائده /64
5- توحید شیخ صدوق
6-مجموعه آثار شهید مطهری  در باره پایه های لرزان مکاتب غربی و ...
7 – نمایه
استاد گرامی برخی از مطالب بصورت ضمنی استفاده شده که ارجاع آنها ممکن نیست